Planetaki Planet FiloEduTic

Heidegger y el sujeto

2010-07-30T03:27:51Z

Heidegger devuelve a la filosofía, frente a los jóvenes hegelianos de la praxis, el estatus de clave en la que se revela y juega nuestra época (entendiendo cada época como horizonte de sentido o precomprensión acerca del sentido del ente). Lo característico de Occidente es que en la historia de la metafísica es donde se despliega la precomprensión ontológica, la relación que nuestra época mantiene con el Ser, su destino o luz propia. Así, el imperio de lo que en términos de Horkheimer o Adorno llamaríamos razón técnico instrumental, es leído también por Heidegger como una forma de racionalidad específicamente moderna que representa una suerte de caída. Lo técnico como “última palabra” en nuestra civilización y época es considerado una consecuencia de la comprensión del Ser específicamente moderna. Concretamente, para Heidegger “[Descartes] Entiende la subjetividad de la autoconciencia como el fundamento absolutamente seguro de la representación: con ello el ente en su totalidad se trueca en mundo subjetivo de objetos representados, y la verdad en certeza subjetiva” (p. 151). Hay también señalado por Heidegger un subjetivismo solipsista y objetivante que se halla en el núcleo de lo moderno. Este sujeto sólo puede extraer de sí vaciedades o ídolos como elementos normativos, es decir, no hay oportunidad de que la razón moderna pueda en un contragolpe invertir el proceso de cosificación que ha propiciado. No queda esperanza en esta razón, lo cual quiere decir, que no queda esperanza en el humanismo, el positivismo, la ilustración y cualquier intento de universalismo moral. Sólo cabe desde el sujeto solipsista una autoafirmación particularista. “Lo mismo si las ideas modernas aparecen en nombre de la razón que de la destrucción de la razón, el prisma de la comprensión moderna del Ser descompone todas las orientaciones normativas en pretensiones de poder de una subjetividad empeñada en su propia autopotenciación” (p. 152). Sin embargo, señala Habermas que Heidegger emprende su crítica desde un concepto implícitamente normativo de consumación de la metafísica.

Hay en Heidegger también un pathos moderno que según Habermas perdura en su pensamiento, como es el de un pensamiento originario, un fundamentalismo que consiste en retroceder a lo fundante, que en su caso es un Ser distinto del Ente, que como Dionisos en Nietzsche, funda la nueva filosofía. Hay en Heidegger esta búsqueda de lo principial, de la fuente que fluye hacia el Ente. Esto originario es lo que precisamente se ha olvidado en la historia de la metafísica que es la historia de Occidente. De ahí que la remembranza ocupe un lugar importante en el pensamiento de Heidegger, como intento de captar lo olvidado en la historia de su olvido, como advenimiento del Ser en lo experimentado negativamente. En todo este olvido por supuesto se incluye todo pensar argumentativo o científico, que es ingeniosamente eludido una y otra vez por Heidegger, en cuanto que dicho pensar es producto del quehacer objetivante del sujeto moderno que causa la pérdida de lo esencial. Pero en este antisubjetivismo señala Habermas que Heidegger permanece paradójicamente presa del subjetivismo moderno, habitando en su sombra, es decir, en la antítesis o variante mística del poder absolutamente unificador del pensamiento discursivo. Para Habermas, como desarrollará en los últimos capítulos del libro que estamos comentando, habrá otra alternativa a la filosofía del sujeto por un lado, o el arrobamiento místico que intenta escapar de ella. Habermas indica que Heidegger disuelve la patología de un mundo de la vida racionalizado y desgarrado, no unificándolo mediante una razón dialéctica (Hegel) o el arte (Nietzsche), sino en términos ontológicos y fundamentalistas, elevándose a la esfera de un Ser que se sustrae al ente. Este pensamiento esencial rechaza lo argumentativo y a una razón planteada en términos comunicativos. “El hombre es el ‘pastor del ser’. El pensamiento es un ‘dejarse reclamar’ en actitud de ‘pensante rememoración’. ‘Pertenece’ al Ser” (p. 158).

Tanto el primer Heidegger como el de la kehre, que Habermas relaciona con un intento de eludir el nazismo profesado anteriormente sin renunciar a su filosofía, recae en el mismo pathos de la no superación del subjetivismo moderno. “El lenguaje de Ser y Tiempo había sugerido el decisionismo de una prontitud vacía; la filosofía última sugiere la actitud sumisa de una también vacía disponibilidad a la entrega” (p. 158). Habermas muestra que “Al atenerse a una mera inversión de la pauta que la filosofía del sujeto representa, Heidegger permanece prisionero de los planteamientos de la filosofía del sujeto” (p. 178). No logra superar, a pesar de todos sus malabarismos, el subjetivismo moderno. De nuevo aquí, el no caer en la cuenta de las posibilidades de lo comunicativo intersubjetivo, obliga a Heidegger a no poder escapar de aquello que cuestiona (el sujeto).

Mensaje de Doclécticos

2010-07-29T02:30:04Z

Necesitamos 10 dólares para que no cierren en 10 días nuestra cuenta de megaupload. ¡Ayúdanos, por favor, con tus donaciones!

Steve Wozniak en la campus

2010-07-28T23:46:24Z

Coincidí con Steve Woniak en un congreso en Madrid sobre el uso de las TICs en enseñanza y me pareció genial, divertido y muy intuitivo. Ayer en la Campus Party dio muestras de su genialidad y su cercanía firmando los Mac de los presentes manteniendo el buen humor:

Aprender a pensar en comunidad.

2010-07-28T16:14:16Z

Llegó a su fin el taller que hemos impartido en la UCB con el título Aprender a pensar en comunidad basado en el proyecto FpN que iniciaron Matthew Lipman y Ann Margaret Sharp. Los participantes plantearon una pregunta: ¿cómo pensar en comunidad? El desarrollo del taller fue delineando una respuesta:

Situando en el centro del proceso formativo no tanto el saber del profesor, sino una pregunta nacida del encuentro con una realidad capaz de darnos que pensar, tanto a profesores como a alumnos. Esa realidad será primeramente un texto, un relato, aunque luego puede ser una canción, un cuadro, una película u otra realidad con poder para cuestionarnos.

Iniciando una investigación en la que a partir de los supuestos previos que sitúan la reflexión, avanza hacia respuestas posibles que guardan la virtualidad de las preguntas planteadas sin agotarlas, en un proceso de constante autocorrección.

Elaborando colectivamente un diálogo filosófico capaz de examinar el origen de nuestras creencias, las consecuencias de nuestras afirmaciones, los fundamentos de nuestras evidencias, que busca aclarar nuestras opiniones así como abrirlas a las de los demás participantes en el seno de una comunidad de indagación.

Buscando desarrollar no solo un pensamiento crítico y creativo, sino cuidadoso, capaz de hacerse cargo de la realidad en la que se encuentra, con sus conflictos y contradicciones, colaborando en la construcción de sociedades democráticas en las que las relaciones de poder, siempre reversibles, no cristalicen en relaciones de dominación irreversibles.

Si quieres conocer materiales educativos orientados hacia ese fin y a personas implicadas en esa tarea, puedes hacerlo, por ejemplo, en http://www.filosofiaparaninos.org/.

Comentando a sus maestros

2010-07-28T00:37:45Z

Resulta de un enorme interés leer la valoración que Habermas realiza de sus maestros Adorno y Horkheimer, para entender el modo en que la segunda generación de la Escuela de Frankfurt trata de superar las aporías y angosturas de la primera generación. Adorno y Horkheimer recogen una sombría tradición que producida por la propia Ilustración, en su dialéctica, tiende a la disolución de la propia Ilustración, en una suerte de autoanulación que lleva inscrita desde su nacimiento. De entre distintas maneras de expresar esta dialéctica, Habermas alude a la “secreta complicidad entre ilustración y mito” (p. 124). La dinámica repetitiva del mito reaparece en el estricto ámbito de la racionalidad de un mundo que aun estando desencantado en apariencia, retorna al mito en cuanto circularidad y cerrazón del que la razón no puede escapar. Esto es algo muy estudiado por Max Weber y que Adorno y Horkheimer desarrollan en su libro más oscuro: Dialéctica de la Ilustración. En esta obra se pone de relieve el sesgo de una razón reducida a lo instrumental (proporcionar medios para la consecución de fines), que quiere decir que se renuncia a la pretensión de conocimiento para sustituirla por la de utilidad técnica, como es bien patente en el positivismo decimonónico. Así, la razón es expulsada de lo normativo, como es la moral o el derecho, que pierde su credibilidad respecto a la ciencia. Del mismo modo, el arte, con todo su potencial subversivo, queda vaciado de sus contenidos críticos y utópicos en el arte de masas. Así, la razón acaba estando al servicio del poder. Aquí Habermas ya marca una distancia de sus maestros, desde un análisis menos simplificado, con más matices, de lo ocurrido con la razón en la modernidad. Fundamentalmente, señala a partir de Weber la diferenciación de esferas de valor que se autonomizan y funcionan según una racionalidad propia, por lo que habría distintos tipos de racionalidad específicas aplicadas a lo estético, lo moral y la validez de enunciados que describen el mundo (el gusto, la justicia y la verdad). Así, sin confundir un plano con otro, queda más limpia la posibilidad de emitir un juicio sin que se entremezclen las cuestiones de poder. Aunque es cierto, dice Habermas, que existe una tendencia a reducir el ejercicio de la razón a lo instrumental para los fines de sujetos que buscan su autoconservación, pero esta tendencia puede ser contrarrestada por la mencionada depuración de la racionalidad en las tres esferas de valor. Esto último produce una racionalidad de tipo procedimental, es decir, una racionalidad consistente en el modo apropiado de conducirse, que Habermas valora positivamente. Se trata de una cultura de los expertos que puede garantizar usos de la razón en los que no necesariamente estén involucradas dinámicas de poder. Hay en la modernidad, por tanto y a diferencia de lo considerado por Adorno y Horkheimer, una posibilidad de situarse la razón críticamente, por encima del saber técnicamente utilizable. Aquí es donde se hallan los fundamentos universalistas de la moral y el derecho, que son un producto salvable de la modernidad y que se han encarnado en instituciones y formas políticas encomiables como es la democracia. La subjetividad descentrada de las sociedades modernas ha encontrado formas de desarrollo y liberación más allá de lo meramente instrumental. Así que Habermas considera que Dialéctica de la Ilustración es una exposición incompleta y unilateral de la modernidad. La obra no deja, como es sabido, otra opción que esa reducción generalizada de la razón a instrumento para el dominio que se objetiva y acaba revirtiendo contra el hombre. Pero hay un elemento positivo en lo emprendido por Adorno y Horkheimer en este libro, que es la detección de la mitologización persistente de la Ilustración, del hecho de que sigue, contra lo que cree, prisionera del mito. Así, aplican a la crítica ideológica ilustrada su propia medicina, pero el efecto es una evidente desfundamentación o carencia del punto de apoyo necesario para ejercer toda crítica. Habermas explica que sus maestros desembocaran en esta incongruencia debido a su preocupación por responder a la peligrosa evolución estalinista del marxismo, en cuanto proyecto de emancipación devenido en lo contrario. “La historia, en el instante mismo de su máxima aceleración, se había congelado en naturaleza, se había convertido en el calvario de una esperanza que resultaba ya irreconocible” (p. 134). Ante el fracaso dado tanto en el mundo comunista como en el mundo burgués, Adorno y Horkheimer aplican a la Ilustración lo mismo que ella había aplicado contra el mito, por lo que siguen dentro de un espíritu ilustrado pero ya abocados a la carencia de fundamento para la propia crítica que ejercen. Ellos parten de un para ellos evidente fracaso de la Ilustración que ahoga su anhelo ilustrado de esperanza (y que en el último Horkheimer se enfocará ya fuera de la inmanencia, en la religión). Se sospecha ya de todo, de la propia Ilustración y de la razón convertida en instrumento para el poder, quizás como manera de explicar los sonados fracasos del mundo moderno. El último desenmascaramiento que lleva a cabo la Ilustración es el de la propia Ilustración. Se denuncia la conversión de la Ilustración en totalitaria con los propios medios de la Ilustración, lo cual incurre en una contradicción realizativa (performativa) como toda crítica planteada a la totalidad.

Ante esta situación pueden intentarse dos soluciones: 1) La de Nietzsche, consistente en una teoría del poder cuyas ramificaciones llegan a Deleuze o Foucault. Nietzsche trató de ubicarse fuera de lo criticado (la razón), retornando a un arcaísmo de lo originario mitológico que dota de carácter artístico a la alternativa superadora. Así Nietzsche pretende evadirse del horizonte de la modernidad de un modo afirmativo. 2) En el caso de Adorno y Horkheimer, la solución será solamente negativa, es decir, permanecer en la impugnación y en la denuncia, sin avanzar más allá. Renuncian a toda teoría y persisten en las negaciones parciales, determinadas, “oponiendo así una tenaz resistencia a esa fusión de razón y poder que pretende tapar y obstruir todos los desgarrones” (p. 146). Se trata de un espíritu de permanente contradicción débil, sin apoyo en una teoría fuerte. “Y esta praxis se vuelve un conjuro con el que aún se pretende ‘torcer el fin’ que parece caracterizar a la barbarie inminente” (p. 146). Pero finalmente para Habermas sí hay una similitud fundamental entre Nietzsche y Adorno y Horkheimer que los conduce a una valoración negativa de la modernidad y a una carencia de asidero firme para la crítica ideológica, por no haber acudido a las formas de racionalidad comunicativa propias de la modernidad y que sí suponen una salida viable a la dialéctica de la Ilustración, una posibilidad de emancipación efectiva más allá de las degeneraciones asociadas con el uso instrumental de la razón en la modernidad.

¿Qué es el deporte español? ¿(A) ó (B)?

2010-07-28T00:37:45Z

Este año, el deporte de España ha obtenido grandes triunfos: Wimbledon, el Tour de Francia, la Copa Mundial de Fútbol. Ahora, España podría obtener otro triunfo más. Para obtener este triunfo, hay que decidir si el deporte español está mejor representado por la foto A o por la foto B (más abajo).

El 28 de Julio del 2010 será un día muy importante, no sólo en España, sino en todo el mundo. Es la oportunidad de extender la protección legal que hoy disfrutan muchos animales en España, a los toros, un animal que ha quedado fuera de esta protección en aras del mal llamado "deporte", de la mal llamada "tradición".

La búsqueda de lo originario en Heidegger.

2010-07-27T13:18:08Z

Habermas emprende una exposición comentada de la propuesta filosófica heideggeriana que siguiendo la estela de Nietzsche, busca superarlo. En Nietzsche se había dado, veíamos en el post anterior, una crítica ideológica que acabó disolviéndose a sí misma. A su opción por lo estético emanado de la voluntad de poder como explicación del nihilismo y a la vez superación y alternativa al mismo, Heidegger vuelve, según Habermas, al terreno filosófico pero transformando el pensamiento filosófico ubicándolo más allá de la historia del principio y el final de la metafísica. Heidegger, afirma él mismo, busca disolver el elemento de subjetividad aún presente en la filosofía de Nietzsche, como resto metafísico no superado. En Heidegger resulta fundamental también en la tarea de superación del nihilismo metafísico el papel del poetizar, del arte. Pero ahora, frente a Nietzsche, se trata de un arte que obedece a algo previo aún más originario. El fundamento de la nueva filosofía, tras la muerte de la metafísica, es la escucha y espera paciente del ser, tras su exilio del ente, un ser que hace sentir su ausencia. Es la razón la culpable de este alejamiento y olvido del ser en la tradición metafísica, por lo que no es tarea de la misma la vuelta a la escucha del ser, ni tampoco vale la recordación de la tradición del olvido de la diferencia ontológica. Lo que cabe hacer es dejar acontecer al Ser como destino, estando abierto a dicho acontecer. Así, “En Heidegger, la crítica de la razón acaba, pues, en la radicalidad de la exigencia de un cambio de actitud, que impone distancias, que todo lo penetra, pero que carece de todo contenido, un cambio de actitud que deja tras de sí la autonomía, y marcha hacia una entrega del Ser, en la que presuntamente quedaría superada la oposición entre autonomía y heteronomía” (p. 116). En esta línea, Heidegger cuestiona la filosofía moderna de la conciencia que deviene en mero control técnico sobre procesos objetivados. “La subjetividad y la cosificación distorsionan la mirada para todo aquello de lo que no podemos disponer” (p. 119). Paralelamente, aunque con matices evidentemente propios, Habermas señala la lectura que Bataille realiza de la modernidad como tendencia a la autodestrucción del productivismo industrial. Aquí es el principio de economía y eficiencia lo que malea el progreso. La alternativa en ambos, Heidegger y Bataille, es la búsqueda de lo originario, de aquello enterrado por vía de la racionalización, de lo arcaico y dionisíaco que puede devolver a la palabra Ser su contenido aparte de la entificación. Si la razón es cálculo y posesión, lo otro de ella sólo puede caracterizarse negativamente, como lo indisponible absolutamente y autosacrificio del sujeto: “Mientras que la razón viene definida por el control y la utilización calculantes, lo otro de ella sólo puede caracterizarse negativamente como aquello de lo que en absoluto podemos disponer, que cae fuera del ámbito de lo útil, como un medio en que el sujeto no puede zambullirse si no hace dejación de sí y transgrede sus límites como sujeto” (p. 120). Lo importante es entender que Heidegger ya no alude a nuevas maniobras de la razón para aprehender lo otro de ella, es decir, no hay un pensamiento de la superación dialéctica, proceso reflexivo o praxis ilustrada de desenmascaramiento o recuperación de lo reprimido. No se trata de invertir un sentido y la subjetividad se halla tan inmersa en los procesos de ocultamiento que no le cabe echar mano de aproximarse al Ser mediante el análisis o la recordación. No se puede usar la vía de la autorreflexión que se engloba en la vía racional. En Heidegger, esto habrá de emprenderse de otro modo, mediante una ontologización del arte y un soterrado fundamentalismo que no puede eludir que intenta diluir el sujeto temporalizándolo pero, a juicio de Habermas, no logra hacer verdaderamente efectiva su intento de superación de la subjetividad. Esto lo va a desarrollar en paralelo con su discusión en torno a Bataille, como vías posmodernas de intento de superación de la modernidad, pero antes de ello, cabe explorar si revisada de Adorno y Horkheimer, desde la consciencia de su inherente dialéctica pero sin salirse de ella, puede ser filosóficamente suscrita.

SOLES Y PLANETAS

2010-07-27T02:18:40Z

Un breve reality show en los espacios siderales

...

Jesús Martín-Barbero - Del pop-folk al net-art (2009)

2010-07-25T19:29:28Z

Conferencia de Jesús Martín-Barbero realizada en la Biblioteca Luis Ángel Arango de Bogotá, en 2009, con motivo de una exposición de obras de Andy Warhol. Como Martín-Barbero explica, esta conferencia tiene como fin no un análisis minucioso de la obra de Warhol, sino pensar “de qué es punto de llegada y de qué fue punto de partida” esa obra. Por tal motivo, Martín-Barbero comienza refiriéndose a temas como el surgimiento de la industria de consumo y los vínculos de ésta con la publicidad, el cine y la propuesta de unir utilidad y belleza de la Bauhaus. Después de establecer relaciones entre lo anterior y la obra de Warhol, el conferencista propone algunos vínculos entre las nuevas formas de pensar el arte que esa obra abre y lo que se produce en internet hoy. Al final de su intervención, Martín-Barbero responde a algunas preguntas de los asistentes. Entre lo más valioso de la conferencia están varias de las anécdotas que Martín-Barbero recuerda, por ejemplo, la que se refiere a las inquietudes que produjeron las lavadoras entre comunidades de tradición calvinista y la respuesta que dio Walter Benjamin a un periodista que le preguntó si el cine llegaría a ser un arte alguna vez.

Tomado de:
http://www.youtube.com/watch?v=XRVJuD0uviw/

Datos del video:
Duración: 1 h. 25 min.

Idioma: español

Tamaño: 282 MB
Formato: RMVB
Calidad de imagen: aceptable
Un archivo en RAR: http://www.megaupload.com/?d=1INAML8M

€®O$

2010-07-25T17:50:52Z

€®O$ es el título, de un simbolismo barroco minimal, capaz de alojar en este libro el máximo de inteligencia en un mínimo de espacio. Nada de lo contemporáneo le es ajeno.

Su lectura debería ser de obligado cumplimiento en la puesta al día de hábiles reporteros de revistas culturales que a estas alturas del sampleado todavía tienen el cuajo de hablar de “cultura de masas” en el siglo XXI, o plantear preguntas capciosas que un niño de teta sortea ya con desgana: ¿quieres más a mamá (alta) o a papá (baja cultura)?. En este sentido es magistral la descripción que hace Fernández Porta de la mutación que experimenta la marca existencialista “vacío” desde la “subjetividad de lujo” del Nuevo Cine Alemán a lo más arrastrado de las películas de adolescentes con picores, con pausa obligada en las reflexiones esencialistas que se destilan en un bar de cañas.

La mutación ha entrado en un tercer estadio: antes lo importante era el tema, más tarde el cómo, la forma, ahora ni siquiera es el ponerse en lugar del otro, sino en ser otro sin dejar de ser uno mismo, es decir, de Prometeo a Proteo. La metamorfosis no es fácil. Lo que el libro muestra es que estamos acostumbrados a leer con las gafas de los conceptos cuando en realidad vemos con los ojos de las emociones. Incluso la mejor filosofía de la historia de la filosofía es travestismo emocional reprimido que sólo ahora se atreve a salir del armario. Es puro concepto emocional, sabia administración conceptual de los afectos, más aún, mercantilización de los mismos en los conceptos. Siempre han jugado con las emociones despistándonos con los conceptos. Como en los anuncios publicitarios. Por ello su recepción nos convierte en seres frágiles y desvalidos, con una escritura a medio camino entre Hegel y Corín Tellado. Nos sentimos estupendos, pero da vergüenza ajena. O no, como diría Rajoy.

En la cruzada paródica de la jerga de la autenticidad que Fernández Porta lleva a cabo en sus libros le toca esta vez el turno a Heidegger. Es lo mejor que se ha escrito desde la pesada broma teutónica de Günter Grass en Años de perro. Muy recomendable para doctorandos iberoamericanos incipientes, aunque los ingresados en la secta sean ya inmunes. Aquí el entrañable “rey oculto” (Hanna Arendt) de la Selva Negra es presentado como miembro de la facción gallega de la boina. Se repasan citas inolvidables como “El hombre es un ser de lejanías”, frase cursi donde las haya, popularizada en España por el casticista Umbral. Y, ya metidos en la jerga de la autenticidad, ¿para cuándo Eloy la parodia de Walter Benjamín, la Belén Esteban de las citas blogueras modelnas?. A fin de cuentas, ¿quién no ha tenido alguna vez veinte años? ¿quién no ha citado al menos diez veces en vano La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica?

Si acaso llama atención un poco (no sabemos si es otra parodia) la terminología vintage que se usa con frecuencia en el libro, como la de “capitalismo de consumo”, de la mano de autores venidos a menos como Baudrillard o el promiscuo Zizek, o el deslucido Deleuze. Que yo recuerde en España sólo la maneja un situacionista rezagado, autor contumaz de kilométricos manifiestos cabreados, a la espera de un puesto que no acaba de llegar. Con ánimo de ofender, (pues sé de la manía de Fernández Porta al término) yo diría que ha escrito un libro humanista (en el sentido de Houellebecq) e ilustrado, una pieza clave en la crítica de la emoción, de los afectos, del “¡atrévete a sentir!”, que estamos esperando nada menos que desde Ovidio.

La crítica nietzscheana a la modernidad

2010-07-25T16:21:01Z

En el marxismo detecta Habermas una evolución en la que la racionalidad propia de las primeras concepciones más objetivistas, una racionalidad perfilada como teoría de la producción y el trabajo, va desapareciendo y siendo sustituida por otros enfoques, en la recepción crítica de Heidegger y Husserl, por un lado, y, también, de Max Weber. Habermas analiza y acaba cuestionando el alcance del paradigma marxista de la producción, cuyas insuficiencias demandan una teoría más completa a la hora de explicar la racionalidad específica y fáctica desarrollada en los procesos de interacción comunicativos. Esta necesidad es perentoria cuando intentamos elaborar una teoría de la racionalidad para la emancipación como la que trazará el propio Habermas. De nuevo, en lo comunicativo intersubjetivo es donde se dará la clave para todo progreso emancipatorio en la sociedad y por tanto en función de una teoría de la racionalidad que recoja lo comunicativo.

Pero antes de proseguir por aquí, Habermas acude al tercer paradigma en cuestión que, fuera del sistema hegeliano, pone en jaque a la propia modernidad, cosa que las corrientes situadas a la derecha e izquierda hegeliana no habían hecho. Recordemos que la clave de bóveda de la modernidad es la subjetividad (“libertad subjetiva”), que produce el desarrollo del derecho privado como materialización de la “persecución racional de los propios intereses”, el Estado como lugar de participación, la política como “voluntad colectiva”, el ideal de la autonomía y la autorrealización ética y la apropiación reflexiva de la cultura. Así, la emancipación lo es respecto a una tradición que anteriormente constreñía y forzaba al individuo, lográndose desnaturalizar las formas tradicionales de vida. Es decir, la modernidad es una época autoconsciente, que se intenta autodefinir y diferenciar en relación con otros momentos en la historia humana. Pero paralelamente, se da el inconveniente de una disociación y autonomización de las esferas en las que el individuo desarrolla su vida. “Pero las mismas separaciones y autonomizaciones que, consideradas desde el punto de vista de la filosofía de la historia, abren el camino a la emancipación respecto de arcaicas dependencias, son vividas a la vez como abstracción, como alienación con respecto a la totalidad que representa una vida ética. Antaño fue la religión el sello inviolable puesto sobre esa totalidad. Mas ese sello se ha hecho añicos, y no por accidente” (p. 99). En este sentido, el sistema hegeliano es un último intento de reunificar las parcelas de la existencia moderna mediante la razón, que sustituye a la vieja función homogeneizadora y unificadora de la religión. En la derecha hegeliana, decíamos, el todo subsume las asperezas y termina justificando institucionalmente a la modernidad, creando los lugares políticos e institucionales de realización de la síntesis deseada. El vuelo de la razón actúa sin misericordia con lo que no encaja en el mismo, y no resulta una completa reconciliación, pues siempre restan asuntos pendientes y elementos que no se integran plenamente. “De ahí que frente al repliegue quietista que el estamento sacerdotal que son los filósofos había protagonizado frente a una realidad irreconciliada, los jóvenes hegelianos reclamasen los derechos profanos de una actualidad que todavía aguarda la realización del pensamiento filosófico” (p. 100). Pero la filosofía de la praxis que ponen en juego, tampoco satisface a Habermas, que denuncia su recaída en la violencia de una racionalidad instrumental respecto a fines. Los neoconservadores acuden a la complejidad social que desmiente las simplificaciones de la filosofía de la praxis. “Y a la vez modifican de tal suerte el concepto de razón de Hegel, que junto con la presunta racionalidad de la modernidad social queda también a la vista la necesidad que ésta tiene de compensación” (p. 100). Esta compensación que acude a lo material (lo histórico) acaba deviniendo en un historicismo que asume la historia en actitud museística de anticuario, como colección o rosario de datos y épocas que van sucediéndose y condicionando determinantemente a los sujetos. Será aquí donde se introduce la crítica de Nietzsche, desde una perspectiva del tiempo diferente, parecida a la crítica primera de los jóvenes hegelianos al objetivismo de la filosofía de la historia de Hegel (ver aquí). Denuncia Nietzsche cómo el historicista “poder de la historia” tiende a convertirse en una justificación del poder político de turno. Nietzsche representa, en realidad, una nueva argumentación en relación con las que se habían sucedido en la modernidad pensante y autorreflexiva. En ella, “Primero la razón había sido concebida como autoconocimiento reconciliador, después como apropiación liberadora, y finalmente como recordación y memoria compensadoras, para poder presentarla como equivalente del poder unificador de la religión y atribuirle la capacidad de superar las escisiones de la modernidad gracias a las propias fuerzas por las que ésta se ve impulsada. Por tres veces fracasó esta tentativa de cortar un concepto de razón a la medida del programa de una ilustración a la que es inherente un carácter dialéctico” (p. 101). Nietzsche decide renunciar a una nueva revisión del concepto de razón. Para él, la modernidad no puede extraer de sí misma lo que necesita. Por el contrario, usa la dialéctica de la Ilustración para reventar a la propia Ilustración y a su racionalidad. “Nietzsche se sirve de la escalera de la razón histórica para al cabo tirarla y hacer pie en el mito, en lo otro de la razón” (p. 102). Se trata de emprender la tarea de búsqueda de lo originario que el propio primer Nietzsche llevará a cabo en su libro El nacimiento de la tragedia. Y “Mientras que el historicismo convierte el mundo en una exposición y a los contemporáneos que gozan de ella en espectadores indiferentes, sólo el poder suprahistórico de un arte que se consume en actualidad puede poner remedio ‘a la verdadera necesidad e íntima miseria del hombre moderno’” (p. 103). Así, la integración acude al arte contra la desmembración de la sociedad de la competencia. Sigue en esto una estela romántica por la que la razón se sobrepuja con una nueva mitologización estetizante que supera lo teórico y lo moral. Nietzsche profundiza este movimiento hasta el punto de que se ve obligado a renunciar, por primera vez en toda la historia de la modernidad, al componente emancipatorio de la misma. “La razón centrada en el sujeto queda ahora confrontada con lo absolutamente otro de la razón. Y como constrainstancia de la razón Nietzsche apela a las experiencias de autodesenmascaramiento, transportadas a lo arcaico, de una subjetividad descentrada, liberada de todas las limitaciones del conocimiento y de la actitud racional con arreglo a fines, de todos los imperativos de lo útil y de la moral” (p. 111). El mundo se convierte en un conglomerado de interpretaciones y simulaciones, sin ningún trasfondo ni sentido. En él se efectúa la potencia creadora de sentido, que poéticamente recrea el mundo y ejerce su sensibilidad dejándose afectar de múltiples maneras. La voluntad de poder es, también, “una voluntad de apariencia, de simplificación, de máscara, de superficie; y el arte puede considerarse la genuina actividad metafísica del hombre, porque la vida descansa en la apariencia, el engaño, la óptica, la necesidad de perspectivas y de error” (pp. 111-112). Tras toda pretensión universal, se oculta en realidad una pretensión subjetiva de poder asociada a las estimaciones valorativas. Así, “La dominación nihilista de la razón centrada en el sujeto es concebida como resultado y expresión de una perversión de la voluntad de poder” (p. 112). En definitiva, se opone lo estético a la razón, como lo otro de la razón. La creación de valores no obedece a una juicio racional, por tanto, dándose la contradicción de que al deshacer lo racional en pro de lo estético, la crítica genealógica nietzscheana se ve desprovista de un punto de apoyo, peligrando así todo el trabajo emprendido por el propio Nietzsche. Esto significa que la crítica ideológica llevada a cabo por Nietzsche acaba criticando a sus propios fundamentos. Para eludir este problema, Habermas apunta a una doble estrategia por parte del filósofo intempestivo:

1) Una labor meramente desenmascaradota, una ciencia histórica que estando al servicio de la filosofía de la voluntad de poder, escape a la pretensión de verdad. Esta será la veta que conecte con Bataille, Lacan y Foucault. La veta del “científico escéptico que con métodos antropológicos, psicológicos e históricos trata de desenmascarar la perversión de la voluntad de poder, la rebelión de las fuerzas reactivas y el surgimiento de la razón centrada en el sujeto, (…)” (p. 114).

2) La crítica de la metafísica que ponga al descubierto las raíces de ésta, pero excluyéndose a sí misma de la filosofía. Es una actitud que va hacia lo fundamental y originario desde lo que puede cuestionarse toda la historia de la metafísica, criticando la filosofía del sujeto hasta sus raíces en el pensamiento presocrático, como harán Heidegger y Derrida, herederos de esta actitud.

Presentación del nuevo libro de J. L. Pardo, “Nunca fue tan hermosa la basura. Artículos y ensayos”

2010-07-25T12:23:20Z

Publicamos a continuación la reseña al último libro de José Luis Pardo realizada en el blog Efímero

Entrevista a Rafael Sánchez Ferlosio, en el programa Negro sobre blanco

2010-07-25T12:23:22Z

Duración	60 min.
Imagen

CARTA PARA LA REFLEXIÓN

2010-07-23T18:59:18Z

El síndrome Belén Esteban

Como profesora, las preguntas de los alumnos que más me cuesta responder convincentemente son sobre porqué hay que estudiar cosas que a ellos les parecen inútiles o absurdas, como la Historia o la Geografía. Yo tengo claro qué me aportan a mí, pero de todas las razones que hay para estudiar estas cosas, yo les hago hincapié en lo necesarias que son estas disciplinas para comprender el mundo en el que viven: las coordenadas de espacio y tiempo, que al fin y al cabo son las que tratan la Geografía y la Historia, nos ayudan a conocer el sitio que ocupamos en el mundo y a comprender de dónde vienen todas nuestras realidades. Que todo eso les puede parecer ajeno y absurdo, pero que muchas de las cosas que estudian tienen que ver con su vida real y que, quieran o no, les afectan.

Por ejemplo, ¿quieres saber por qué tienes a tu lado a un compañero que viene de Ecuador?; ¿por qué habla el mismo idioma que tú?; ¿quieres entender por qué un señor, por nacer con el apellido Borbón, va a ser "rey"?; ¿por qué lo que digan unos señores europeos en Bruselas va a repercutir - y mucho - en tu vida?. Todo eso es geografía. Todo eso es Historia.

Algunos entienden qué quiero decir, otros no. Yo no llevo mal las preguntas, las protestas... son críos. Es normal. Donde me desarman del todo y me dejan sin respuestas es cuando me dicen que todo eso les da igual. Que para qué quieren saber dónde está Marruecos, si no van a ir nunca. Para qué conocer el tipo de elecciones que hay en España, si ellos no tienen la intención de votar jamás. Que les resbala que haya una guerra en Irak, que media África se esté muriendo de hambre o que la Unión Europea diga "bla". Si ni siquiera les interesa eso, imaginaos lo complicado que me resulta hacer que se interesen por lo que hacían señores de hace cinco siglos, por muy apasionante que yo intente pintarlo.

Y, Lo que llevo peor con diferencia, es esa actitud de orgullo con el que exhiben su ignorancia y su cortedad de miras. Esa actitud de "no sirve para nada, no me interesa. Eso que cuentas y a lo que dedicas tu vida es una mierda. Yo quiero jugar a la Play/ irme de compras al Centro Comercial y ya". La tienen conmigo, que enseño Historia, pero también que los profes de lengua, de biología, de matemáticas. El desprecio por los libros, por el Arte, por la Cultura, por las Ciencias... no es algo tan raro, y puede conmigo.

Últimamente esa actitud está más de moda que nunca. Tenemos una perfecta encarnación en la dichosa Belén Esteban, que no sabe nada, no quiere saber nada y se jacta de ello. La mala educación, la zafiedad y la ignorancia puestos en un pedestal día tras día. Todo el mundo la aplaude porque ella es "auténtica" (signifique lo que signifique eso). Conozco a mucha gente a la que le gusta ver a la Esteban y es curioso, porque hay toda clase de personas entre su público. Entre ellos, los que más me llaman la atención son dos tipos: la gente que tiene (o cree que tiene) más educación que ella y la ve como un divertimento, incluso algunos como un consuelo (yo soy mejor que ella), o los que son como ella, que han visto como la ignorancia y la mala educación también te pueden hacer triunfar en la vida y que hay que sentirse orgulloso de ello. Eso me da miedo: que se extienda y que sirva de ejemplo a más bobos, que opinen que el no saber nada es estupendo. Que el presumir de ser zafio e inculto se convierta en políticamente correcto y sea bien visto.

http://www.youtube.com/watch?v=fpgDqZBlszo

"Eh, que yo no quiero ayuda de nadie, que no necesito ayuda, leche" dice la Esteban en un momento de estos cuatro minutos de despropósitos. "Como yo no he pillado esa revolución -la industrial- tres narices me importa"- un argumento que podría haber empleado uno de mis peores alumnos.
En fin... lo grande es que estoy convencida de que la mayor parte del público (y muchos de los de las mesas) no tenían ni idea de que la chica estaba metiendo la zarpa hasta el fondo y más allá y reían y aplaudían porque lo decía el regidor.

Entendedme: yo no critico a la gente que no sabe. Yo no sé mucho de tantísimas cosas... tampoco creo que tenga que ser motivo de vergüenza el no haber estudiado, el no hablar correctamente o el tener lagunas de conocimiento. Lo que me revienta es la actitud contraria, la exhibición con orgullo de la ignorancia y el menosprecio a cualquier cosa que huela a sapiencia. Me duele el desprecio a la educación, en todos sus sentidos. Me duele... y me da una pena que me muero.

Cuaderno de verano (7). Ellas miran, yo miro

2010-07-23T13:40:27Z

Rembrandt: Muchacha en la ventana (1645)

J.M.W Turner: Jessica(1830)

Helen Levitt: Nueva York (¿?)

Eli Lottar y Germain Krull: Sin título (1930)

Mirar, sólo mirar.

Desde la ventana, en la ventana. A través de los dedos - los dedos como celosía que encuadra la mirada en máscara de guante.

Mirar expuesto en la ventana para ser visto y retratado. Mirar para que nos miren por miles en la sucesión de los siglos de los siglos

... miro a la mujer que mira a la muchacha de Rembrandt enamorado de un cruce de miradas.

Mirar para cerrar los ojos en un beso que se anticipa en aquella que nos amenaza con suplicio.

Mirar con mal humor porque en algún sitio hay alguien al que se odia y alguien al que se ama (la niña neoyorquina ama la calle y odia el encierro que la protege de la crueldad )

Ellas miran; yo miro....

Anna Malagrida: Boulevard Sébastopol 2008

Mirar a través del aire y ver el aire, la lente, el espejo o la pintura. Lo interpuesto en su grosor y dureza. Mirar el cristal que sabemos que no por más limpio nos mostrará aquello que oculta (si limpiamos el escaparate no se revelará en primer término lo que se encuentra al otro lado sino el reflejo de los edificios colindantes, el afuera de un reflejo).

Yo miro y trato de enfocar la mirada (no de limpiarla).

Caigo en la trampa.

Ser es ser el valor de una mirada.

.... confieso que de todas ellas me entrego a la mirada de la muchacha de Rembrandt.

(Exposiciones temporales como saunas donde enfocar los calores o pequeños árticos para resfriar narices sensibles. Madrid, julio 2010).

Mensaje de Doclécticos

2010-07-29T02:30:04Z

Queremos agradecer a nuestros usuarios por los comentarios, aportes de materiales y donaciones recibidas en los últimos meses. Gracias a esas donaciones en este momento contamos con 10 de los 20 dólares que necesitamos para comprar una nueva cuenta de Megaupload que nos permita mantener activos los enlaces con todos los videos del blog. Esperamos contar con el apoyo de los usuarios para completar el valor restante de la nueva cuenta que estará vigente desde agosto hasta la primera semana de noviembre.

Por otra parte, queremos informales que a final de agosto –aproximadamente– publicaremos un documental sobre Walt Whitman que realizó una colaboradora y que en este momento está en proceso de revisión; asimismo, queríamos comentarles que hemos retomado la traducción del documental de Foucault, material que esperamos publicar en este semestre.

A vueltas con el gnosticismo

2010-07-23T02:36:34Z

El gnosticismo supuso no tanto una helenización extrema del cristianismo como a veces se dice, sino una síntesis de muy diversos elementos, algunos precristianos, incluidas influencias del oriente medio, persas, egipcias o, podríamos especular, incluso del extremo oriente o India. A esto último podría obedecer el contraste entre la espiritualidad gnóstica que como vamos a exponer brevemente se basa en la renuncia y desprestigio de la finitud y el mundo (recordemos el budismo, por ejemplo) frente al materialismo, la corporalidad y la sensualidad de gran parte de los escritos judíos (el Antiguo Testamento cristiano). En dichos textos compartidos por judíos y cristianos no existe una equivalencia clara del concepto helénico de alma. En el Génesis, por ejemplo, aunque hay variantes helenizantes, aparece el carácter de hombre y creación como fundamentalmente materiales (“tomó barro y lo amasó…”) en los que se da además una fuerte y evidente presencia de la sexualidad (la relacionalidad constituyente humana, simbolizada por la pareja originaria). Ni siquiera está claro en el AT la vida después de la muerte, salvo en algunos pasajes de los Macabeos, si mal no recuerdo. A veces se entiende la resurrección como resurrección de los cuerpos. El basamento judío de , por tanto, no entiende la diferenciación entre una parte mala de la creación que se relaciona con la condición finita y una parte salvable o buena que rompe los límites marcados por la finitud y se aproxima a lo divino. Esto es, propiamente, el elemento gnóstico.

El gnosticismo en sus distintas variantes comparte el denominador común de la búsqueda de un conocimiento salvador. El motor que incita a dicha búsqueda es el tormento por las limitaciones de la condición humana y los orígenes del mal, gran misterio inexplicable e imposible de casar con una deidad todopoderosa y buena. El mal y el sufrimiento se explican como creaciones de un dios menor o demiurgo, que hace una obra a medias en la que nuestra verdadera naturaleza se encuentra aletargada, humillada y caída. “El mal radica, pues, en el mero hecho de vivir, y de vivir en nuestro cuerpo” (p. 235). Para liberarnos de este encierro, cosa sólo concedida a una minoría de hombres, se busca la gnosis, o conocimiento interior, una suerte de iluminación que descubre el olvidado componente divino en el interior de cada uno de nosotros, para comenzar así la vuela a la auténtica patria de donde procedemos, la verdadera Divinidad que permanece ajena y alejada del mundo que habitamos. Así, el dolor queda explicado asociándolo indisolublemente a la finitud mundana, recogiéndose incluso en la versión maniqueísta, un doble origen de lo bueno y de lo malo como explicación complementaria a la que se recurrió en ocasiones.

Lo importante del gnosticismo es que constituye una experiencia singular, personal, que responde a una concesión de la divinidad (la carne no puede dar el paso sin la ayuda de Dios) que atrae hacia a sí a quienes quiere. Se trata de una religiosidad de tipo místico, de fusión y de pérdida de la identidad (nuestro cuerpo es nuestra identidad, por lo que si se renuncia al cuerpo, estamos renunciando a nuestra identidad, disolviéndonos como la gota de agua en el océano).

El cristianismo pugnó durante sus primeros siglos con la influencia gnóstica, presente en la mayoría de los evangelios apócrifos (evangelio de Felipe) e incluso se habla en ocasiones de elementos gnostizantes sobre todo en el corpus joánico o incluso pasajes de San Pablo. De hecho, como dice el experto en el tema, el profesor Antonio Piñero, hay tres imágenes de Jesús que nos han llegado, siendo una la de una figura de la gnosis cuya muerte y pasión son negadas o interpretadas como ficticias, lo que constituyó como es lógico uno de los puntos de conflicto con la primera Iglesia. Además, el gnosticismo supuso un constante desafío a la institucionalización y jerarquización rígidas de , lo que en antiguos post de este blog algún comentario destacó en su momento. En realidad, la valoración del gnosticismo no tiene por qué ser absolutamente negativa, pues supuso un desafío y un interlocutor constante para que el cristianismo se fuera definiendo. A mi juicio, sí es perjudicial, aunque razonabilísimo, la concepción negativa que el gnosticismo tiene de la finitud. Es cierto que el mal y el abundante dolor que creo ineludible en la existencia se pueden resolver a medias mediante la fuga mundi de la gnosis, pero esto nos conduce a algunos excesos que de un modo u otro ha perseguido durante toda su historia al cristianismo. La valoración negativa de lo mundano ha hecho que la piedad se retire a la búsqueda de una pureza de tipo estoico, de una virtud individual conseguida mediante la supresión de todo lo mundano. El peligro es que, como hemos dicho, negando al mundo nos negamos a nosotros y sólo restaría la esperanza de perdernos como gotas en el océano (quizás así puede interpretarse, aunque hay muchas versiones, el nirvana budista). Se resuelve el mal pero, como diría un psicoanalista, reprimiéndolo, y como pasa con todo lo reprimido, el mundo reaparece una y otra vez, con sus pulsiones, instintos y materialidad. Así, al no negar el mundo, el judío pudo elaborar una figura tan profunda como la de Job, que como me dice un amigo es ya la invención del sujeto. Un sujeto que nace en la relación con Dios al que se enfrenta y encara desde su deseo frustrado y sus anhelos de que el dolor no tenga la última palabra. Pero el sujeto existe porque el mundo y el cuerpo cobran su importancia debida y no se adopta la gnostica fuga mundi que lima toda aspereza con la divinidad inexplicable. Es este aspecto el que el teólogo Lafont destaca, entre otros, en el Libro de Job, ejemplo de un doliente estar en el mundo que no renuncia al mundo, que reivindica el mundo y desde el mismo busca una satisfactoria explicación. Pero no hay más que mundo en torno a Job y mundo es el propio Job. Mundo y cuerpo. En él la finitud doliente no es culpable, no se busca una justificación del mal mediante la culpa (los amigos de Job), aunque hay un contacto con el dolor. La finitud es inocente y lo humano, como elemento en la finitud, es la pregunta, fundamentalmente, una pregunta cuya respuesta en el libro de Job es la contemplación del propio mundo en una de las descripciones más bellas de compara las figuras de Adán y de Job magistralmente. Merece la pena citarlo por extenso, pues muestra precisamente cómo se casan finitud y bondad en , contra la lectura gnóstica que, insistimos, hace sinónimos finitud y culpabilidad-mal: “Entre Adán y Job se da toda la diferencia que existe entre el niño mimado, tentado de apropiarse incluso de lo que se le ha negado en vez de entrar en un proceso de relación, y el hombre maduro, que ha meditado largamente y vivido ese proceso, pero que se encuentra tentado de blasfemar en el momento en que su vida se enfrenta con un fracaso incomprensible. Pero sabe sin duda que todo hombre es, en algún aspecto, ese niño mimado que se niega a nacer a la vida a costa de una cierta muerte, y en otro aspecto, ese hombre generoso, pero al filo de un desánimo total. Por eso precisamente nos presenta a esos dos hombres y nos muestra en ambos casos cómo actúa la pedagogía divina” (p. 202).

La asunción de la finitud no deja de implicar, sin embargo, la distancia sentida respecto a Dios. Es aquí donde se hace, en , el sujeto, como relación que implica, para que lo sea, una distancia con lo que tiene de alejamiento, pero también de posibilidad de salvación. Desde esa distancia se propone una forma de estar en el mundo diferente ( que presupone la muerte, como forma de superación del dolor originado en la finitud tras la muerte), una distancia desde la que el propio mundo es lo que se salva o justifica misteriosamente, sin renunciar más que al intento de usurpar la omnipotencia divina por parte del hombre. Hay un discurso en el que el mito de Adán y Eva y la historia de Job se apoyan y releen el uno a la luz del otro, en la concepción presentada por Lafont (p. 208). Se establece una analogía entre el esplendor de y su misterio subyacente, su misteriosa bondad relatada en el Génesis o en la intervención de Yaveh cuando se dirige a Job, una analogía, digo, entre el misterio de y la garantía de un Dios que da su palabra para responder, también, a otro misterio sin respuesta, el del mal. Así, hay una bondad de la creación que supera, con el aval divino, todo mal en la existencia, mundana, del hombre. “(…) la manifestación de la creación, vinculada al poder de Dios, suscitará en Job una admiración por así decirlo ‘en segunda potencia’; en efecto, la luz de Dios brilla sobre el trasfondo de su sufrimiento, que queda sin explicar. En la adoración final, Job deja que la admiración ante el Creador englobe y hasta absorba el proceso entablado contra Dios ‘infiel’; pero el paso por esta tentativa de proceso da otra profundidad a la percepción de la creación, distinta de la de Adán y Eva paseándose por el paraíso” (p. 208). Lafont sugiere, por tanto, una reconciliación del mundo, en el mundo, con y gracias a Dios, que salva la distancia ofreciéndonos su Palabra como referente que dota de un nuevo sentido y profundidad a la creación y a la existencia humana, quedando en dicho proceso respondido, aunque no explicado, el mal. Así, Lafont nos conduce a un camino distinto del gnosticismo o el maniqueísmo que perduró en muchos elementos de San Agustín y que ha tenido un gran referente en la negación extrema del hombre y el mundo, como lugares de pecado (finitud culpable) de la teología luterana. Esta teología, que podemos caracterizar, atrevidamente, de gnostizante, lo es porque niega toda posibilidad de bondad al mundo y al hombre, dejando todo a divina, pero en un movimiento cuya única iniciativa es la de un Dios que, como la divinidad gnóstica, obliga a eludir el mundo (considerado malo) para salvarse (de ahí también la capitalista privatización de la moral señalada por Max Weber, pareja a una amoralidad de lo público visto como mero objeto de negocio, cosa cuantificable y exenta de responsabilidades). No hay elemento aprovechable en un hombre que se siente infinitamente distante de Dios y para el que de Dios no salva esa distancia realmente, porque lo que hace es anular a su propia creación. Dios retiraría con una mano lo que habría creado con la otra (el mundo, el hombre, la carne, la materia).

El gnosticismo es, ciertamente, una poderosa inercia en nuestra tradición. Creo que puede husmearse en el arte, el arte de masas y comercial, hijo precisamente de esa civilización capitalista que se apoyó en elementos gnósticos de ascetismo y rechazo, por un lado, y virtud privada a la espera de en una relación individual con Dios, por el otro. Así, la existencia humana se desdobló, dejando lo económico y lo histórico escindidos de lo ético. Así, por ejemplo, en el cine más comercial, como la saga de de las galaxias, o las películas de superhéroes, son muy evidentes los elementos que ya eran característicos en los gnósticos de los siglos I a III: una divinidad descorporeizada (la fuerza) que se relaciona con una élite de iniciados, como los jedis que la adoran en una religión que vuelve a la idea del alma inmortal y de un principio bueno fuera del mundo y otro malo u oscuro inmerso en el mundo (el imperio). En fin, un ejemplo que parece también extraído del conflicto relatado en el Apocalipsis bíblico y que quizás resultará curioso a algunos.

siempre creedence

2010-07-23T09:39:10Z

El look resulta algo kitsch, las letras nada especiales, lo psicodélico incomoda un poco y sin embargo...
------
Estoy dándole vueltas al concepto de posproducción. Lo veo claro en la cultura analógica y las asociaciones con la vieja teoría del montaje. Pero no en el caso de la cultura digital, donde quizá sería más apropiado hablar ya de preproducción.En fin...veremos.

La derecha hegeliana. El neoconservadurismo.

2010-07-22T10:00:24Z

Frente a la filosofía de la praxis en la que había cuajado la izquierda hegeliana, Habermas sitúa una respuesta por parte de la derecha hegeliana que describe en el libro El discurso filosófico de la modernidad. Esta perspectiva denuncia que el intento del socialismo real de disolver la sociedad civil en la sociedad política no ha conseguido sino aumentar el grado de burocratización y control administrativo “que penetra todos los ámbitos de la existencia” (p. 84). Tras el final del fascismo, los hegelianos de derecha mantienen la vigencia del valor epistemológico de la ya clásica división entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu. Además, se adopta una valoración positiva del Estado moderno que a la par con la economía capitalista asegura la existencia privada y profesional del individuo, sin que esto implique la sublimación de la ética en una esfera superior que oprimiese a los individuos tal como había puesto de manifiesto la izquierda hegeliana y la filosofía de la praxis. Al mismo tiempo, la filosofía va siendo sustituida en su labor teórica por las ciencias del espíritu y la religión, la eticidad y el arte van compensando los huecos y carencias de tipo cultural que el Estado no puede satisfacer. Hay, por tanto, una privatización de estos ámbitos de la realización personal pero continúa apostándose por una forma considerada más suave de institucionalización, consagrándose la sociología en detrimento de la reflexión filosófica. Esto significa una aceptación positiva aunque con matices de la modernidad y sus dinámicas específicas, como la inevitable tecnocracia. Será esta administración tecnocrática en las parcelas que ya resulta ineludible emprender, la que garantice, a juicio de esta perspectiva de la derecha hegeliana, precisamente la perduración de la libertad subjetiva. Esto quiere decir que coexisten las viejas tradiciones culturales que dotan de sentido y apoyo a la existencia subjetiva de los individuos, con las dinámicas históricas acaecidas con la modernidad y que cuajan en la mencionada civilización tecnocrática y administrada con el predominio de las ciencias del espíritu para llevar a cabo una suerte de ingeniería social. El individuo vive, ciertamente, una escisión entre los poderes anónimos y las viejas tradiciones devaluadas pero que resulta imprescindible mantener, con el fin de defenderse de los excesos burocratizadores. Así cuenta Habermas que se entiende ahora la típica dicotomía capitalista entre lo privado y lo público, que deben mantenerse diferenciadamente como mutuos correctores lo uno de lo otro. Pero aquí se plantea un problema evidente: “¿Cómo pueden pervivir como convicciones últimas subjetivas las tradiciones que con el hundimiento de las imágenes religiosas y metafísicas han perdido su fuerza de convicción cuando es la ciencia la única que tiene autoridad para dar algo por verdadero?” (p. 87). El papel de dotar de un sentido y cohesión al mundo moderno es relegado a las ciencias de la naturaleza, en lo que se refiere a la tecnificación del mundo, y a las ciencias del espíritu, en lo que respecta a la lucha contra la ahistoricidad implantada por las ciencias de la naturaleza. Las ciencias del espíritu son el modo en que la modernidad maneja los problemas de sentido y orden social, abordando las subjetividades y lo cultural que debe contrarrestar la automatización del mundo técnico industrial. Precisamente el historicismo surge como una reivindicación de este mundo de lo histórico que, sin embargo, sólo puede presentar una concepción museística, y por tanto positivista, de la propia historia, a la que se contempla como algo expuesto en un museo. Todo ello no hace sino indicar el distanciamiento moderno entre lo relativo a la historia, por un lado, y lo relativo al automatismo de un progreso científico técnico que sigue su curso. Sería como una coexistencia de dos ámbitos de continuidades, el técnico-científico, por un lado, y el histórico, por el otro. Y no hay, a juicio de esta corriente posthegeliana, más salida que esta situación descrita. Por eso, “Quien entable pretensiones teóricas de más alto alcance, quien siguiendo los pasos de los ‘maîtres penseurs’ siga cultivando la filosofía y la teoría de la sociedad, se delata a sí mismo como intelectual, un seductor so capa de ilustrador, que participa del afán de sacerdotal dominación que mueve a la ‘nueva clase’” (p. 88).

Como es lógico, la corriente neoconservadora que está describiendo Habermas se esfuerza por neutralizar los elementos más subversivos de la modernidad, en lo que se refiere a la nueva dinamización del tiempo, con el rupturismo que mira al futuro propio de ella. “Tratan de disminuir el alcance de los faros de la conciencia del tiempo orientada hacia el futuro y reducen todo lo cultural que no se vea de inmediato engullido por el remolino de la dinámica de la modernización a la perspectiva de una conservadora recordación” (p. 88). Esto marca una diferencia fundamental con la filosofía de la praxis que desarrollamos en un reciente post. Ambas, izquierda y derecha hegeliana, serán superadas por un tercer planteamiento en discordia que pretende sobre todo reventar el racionalismo moderno occidental. Se trata de la corriente procedente de Nietzsche con sus herederos Heidegger y Bataille, auténticos desafíos a la modernidad que en las próximas páginas del libro que estamos comentando, Habermas pasa a presentar.

Victoria Ocampo - Bio.ar (2010)

2010-07-22T07:41:42Z

En este capítulo de la serie de televisión argentina "Bio.ar", el historiador Gabriel di Meglio sigue, en esta ocasión, las huellas de la escritora y traductora argentina Victoria Ocampo. El programa traza un itinerario por la vida de la fundadora de la revista SUR (una de las publicaciones culturales más importantes del siglo XX, donde colaboraron, entre otros, Jorge Luis Borges, Ernesto Sábato y Alfonso Reyes). Se mencionan los encuentros que tuvo con algunos intelectuales como Rabindranath Tagore, Carl Jung, Roger Caillois, entre otros.

Datos del video:
Duración: 26 min

Idioma: español.

Tamaño: 86 MB
Formato: RMVB
Calidad de imagen: aceptable
Un archivo en RAR: http://www.megaupload.com/?d=Q63A7FS9

La Pachamama.

2010-07-21T21:21:03Z

En estos días convivo con personas para las que la Pachamama no es una ficción inventada por la imaginación de los hombres, sino una realidad. Pero ¿qué es la Pachamama? Escuchemos a Eduardo Galeano:

"En el altiplano andino, mama es la Virgen y mama son la tierra y el tiempo. Se enoja la tierra, la madre tierra, la Pachamama, si alguien bebe sin convidarla. Cuando ella tiene mucha sed, rompe la vasija y la derrama. A ella se ofrece la placenta del recién nacido, enterrándola entre las flores, para que viva el niño; y para que viva el amor, los amantes entierran cabellos anudados. La diosa tierra recoge en sus brazos a los cansados y a los rotos, que de ella han brotado, y se abre para darles refugio al fin del viaje. Desde debajo de la tierra, los muertos la florecen".

Pachamama, ámbito sagrado más allá del cual no hay nada, apertura en la que para que algo viva, algo ha de ser enterrado y el morir no es sino un aspecto del brotar de la presencia...

De la tierra de la que vengo, sin embargo, muchos (no todos) enseñan la historia triste de que la vida y la muerte son dos realidades opuestas, siendo la segunda destrucción y aniquilación de la primera. ¿Cómo será vivir cuando la vida no se opone a la muerte, sino que consiste en un florecer de esa tierra que alberga en su seno a los ausentes? Y ¿cómo se vivirá el paso del tiempo, cuando la vida es un florecer del pasado en lo que tiene de semilla y porvenir?

Science & Religious Conflict Conference, Oxford (17-19 May 2010)

2010-07-21T12:52:06Z

Science & Religious Conflict Conference, Oxford (17-19 May 2010)

You may well recall that days 2 and 3 of the conference were filmed by the Emmy award-winning producers of the Science Network, and I’m pleased to say that the video files have now been uploaded to their website and can be found at:

http://thesciencenetwork.org/programs/science-and-religious-conflict-conference-does-religion-lead-to-tolerance-or-intolerance

Rachel Gaminiratne

James Martin Projects Officer
Faculty of Philosophy, University of Oxford

SOY MEJOR PERSONA

2010-07-21T00:21:42Z

Ahora tengo una nueva perspectiva y me siento ...

Cine e ideología: The Green Zone & The Road

2010-07-21T02:13:02Z

The Green Zone (Green Zone: Distrito protegido, Paul Greengrass, 2010) es un interesante ejemplo del cine utilizado como vergonzosa herramienta de propaganda política. El argumento gira en torno al subteniente Roy Miller (Matt Damon) quien, a pesar de las presiones de la Administración Bush y sus sicarios, logra descubrir que no existían Armas de Destrucción Masiva en Iraq y que, por tanto, no había motivos para la invasión. A primera vista, parece una película bienintencionada que busca mostrar la verdad sobre la invasión de Iraq y la injusticia de la guerra. Pero el problema es el siguiente: el cine de propaganda política es mucho más efectivo si se mezclan la verdad y la mentira. Lo irritante de esta versión bélica del caso Bourne no son las verdades que cuenta, sino las mentiras que desliza junto a ellas.

El mensaje subliminal canta las virtudes de la democracia estadounidense capacitada para sacar a la luz toda la verdad, derribar a la Administración que falseó los datos que dieron pie a la invasión y expandir su ideal de libertad al resto del mundo. Ahora probemos un experimento mental: imagina que eres iraquí y has sufrido la invasión de 2003 y la posterior guerra civil causada por la incompetencia de los invasores. ¿Qué pensarías si tuvieses que soportar esta obscena versión de la historia hecha por los vencedores? ¿Qué cara pondrías al ver en la pantalla que los héroes de la película son un soldado americano y un agente de la CIA? Probablemente pensaras algo parecido a esto: si la verdad está tan clara no es momento de hacer películas sino de retirar las tropas de Iraq y llevar ante los tribunales a Bush, Cheney, Rumsfeld y compañía. Pero el cine sólo busca complacer el ego narcisista del súbdito demócrata occidental. La Administración Obama está muy cómoda ocupando Iraq y Afganistán para poder estrangular a Irán. La realidad no tiene nada que ver con la libertad, la verdad y la justicia, sino con el petróleo, las armas y el poder.

La principal lección que nos enseña The Green Zone es, otra vez, la fabulosa capacidad de las democracias capitalistas para absorber sus propias contradicciones y crear en los ciudadanos la ilusión de libertad y verdad.

The Road (La carretera, John Hillcoat, 2009) es la adaptación al cine de la novela de Cormac McCarthy del mismo título. El argumento es bien sencillo: un extraño cataclismo ha destruido la vida la tierra exterminando plantas y animales. Sólo sobreviven algunos hombres, la mayoría de ellos se han vuelto locos o convertido en caníbales. La película cuenta la historia de un padre y su hijo que intentan sobrevivir en un infierno sin esperanza. Novela y película pretenden ser ejemplos aplastantes de la vieja tesis de Hobbes sobre el estado de naturaleza: el hombre es un lobo para el hombre. Si esto es un hecho entonces el mejor amigo del hombre es su pistola, la conducta más sensata es “dispara primero y pregunta después” y, en definitiva, la garantía de la ley es la espada. Cuando desaparece el orden social cualquiera puede ser no sólo un enemigo sino un potencial caníbal hambriento.

Esta visión que presenta al ser humano como un egoísta criminal por naturaleza es la que subyace al capitalismo salvaje y la dictadura del mercado que dominan al mundo globalizado. Es vergonzoso que se siga insistiendo en vender como un hecho lo que no es más que una teoría sobre la naturaleza humana. Marvin Harris, el famoso antropólogo, defiende la idea contraria: en una situación de escasez de recursos cooperación y solidaridad son con diferencia las estrategias más eficaces. Si partimos de las premisas de Hobbes una sociedad más justa es un objetivo imposible y, por tanto, un pensamiento político de izquierdas mera utopía.

Otro detalle interesante: las escenas de terror más impactantes de la película están relacionadas con el canibalismo. En la película se dice de los caníbales que han perdido la humanidad. No es que defienda esa dieta en particular pero creo relevante mencionar que este es el mismo tipo de discurso que justificó el genocidio del pueblo azteca. Para los españoles eran un pueblo caníbal y, por tanto, no alcanzaban el rango de seres humanos. Así que había que tratarlos como bestias pues eran culpables de todas las atrocidades que les tocase sufrir. Evangelizar a los indígenas consistía en enviarlos inmediatamente con Dios para ver si Él podía corregirlos en el más allá.

Ficha técnica de The Green Zone

Web oficial: http://www.greenzone.es
Título original: The Green Zone
Año: 2010
Duración: 115 min.
País: Estados Unidos
Director: Paul Greengrass
Guión: Paul Greengrass (Basado en el libro de Rajiv Chandrasekaran, Imperial Life in the Emerald City: Inside Iraq’s Green Zone)
Música: John Powell
Fotografía: Barry Ackroyd
Reparto: Matt Damon, Greg Kinnear, Brendan Gleeson, Amy Ryan, Jason Isaacs
Productora: Universal Pictures / StudioCanal / Relativity Media / Working Title Films

Ficha técnica de The Road

Web oficial: http://www.widepictures.es/theroad/
Título original: The Road
Año: 2009
Duración: 112 min.
País: Estados Unidos
Director: John Hillcoat
Guión: Joe Penhall (Basado en la novela de Cormac McCarthy, La carretera)
Música: Nick Cave
Fotografía: Javier Aguirresarobe
Reparto: Viggo Mortensen, Kodi Smit-McPhee, Charlize Theron, Robert Duvall, Guy Pearce
Productora: Dimension Films / 2929 Production

Filed under: Cine, Propaganda y cine Tagged: Cormac McCarthy, Hobbes

Cuaderno de verano (6). Abrazo místico y turismo cultural (y 2).

2010-07-20T18:49:54Z

Francisco de Zurbarán: San Francisco (1645)

"Mi prosperidad no fue prosperidad sino señuelo de pluma y un tesoro de alquimia"

(Antonio de Guevara: Menosprecio de Corte, alabanza de aldea)

La tendencia perceptiva a la forma, la integración de los estímulos en unidades significativas, se complementa con la constante animación de todo lo que nos sale al paso. Todo se vivifica en nuestra visión común y debemos sin duda hacer un gran esfuerzo para creer en la mera máquina o la solitaria muerte del mineral. Un “objeto inerte” tiene algo de contradicción en el adjetivo. ¡Y ya no te cuento si es el objeto un cuerpo! Decía Tales: “todo está lleno de dioses”. Y se mueve...

La animación de lo que parecía inanimado: piedra que resucita carne (erótica en el caso de Pigmalión o terrible en la leyenda de Bécquer), Cristo bajando de su cruz de madera o mármol para abrazar a San Bernardo, el cadáver monificado de Francisco de Asís mirando al cielo en obsesiva compulsión voyeurista. La animación de todo - todo vive, vive, vive - es reiteración, para el devoto, del milagro de la creación del hombre (desde el barro).

El objeto devocional – la pintura, el crucifijo, la escultura – se vivifica y este milagro de regreso (¿?) a la vida acaba impregnando al contemplador en la maravilla del gozo, la “suavidad inefable”, la caricia de singular favor (aunque “castísima”) que nos entregan los objetos.

El arte no es devocional de suyo. Quizás su objetivo es cerrarnos en la obsesión de la forma, la conciencia violentada de que lo que se nos muestra está muerto, muerto, muerto...¡y sólo importa ya su forma!.

****

Hacia 1449 Nicolás V visitó la basílica de San Francisco de Asís y encontró al santo de esa guisa que nos muestra Zurbarán: erecto, mirando al cielo encapuchado y mostrando el pie con su estigma de sangrado heraclitiano (incesante de suyo). No se dice nada del olor (flores o así) pero quizás no complementara el perfume chanel con el ascetismo franciscano y su votos. En todo caso el Papa quedó tan flasheado en el lance místico que quiso inaugurar una exposición temporal inmediata con comisario protoneoyorquino(avant la lettre, claro). Algunos aguafiestas (San Jacobo de la Marca) desmintieron falsamente el milagro para que quedara el rinconcito sacro al margen del turismo de masas.

***

Las momificaciones santísimas de flor y estigma luminoso contrastan muy amablemente con la situación de los vampiros. Los santos incorruptibles comparten destino con los no-muertos en su rebelde oposición (armada) a la mineralización del ímpetu thanatos. La clave que los une es la ya citada tendencia de las cosas a animarse y no parar quietas. El alma, al parecer, siempre deja un retén de emergencia en la corrupta carne, yendo el grueso del ejército espiritual, en el caso de los santos, a la sala de contemplación divina (allí donde todos son ojo o cámara). El destino de los vampirizados es más confuso, dudando los expertos si el alma está ya cerca de los infiernos o dilapida su efímera autonomía de lo carnal en el ignis fatuus .

En todo caso lo que ahora nos interesa es que ni santos ni vampiros dejan el cuerpo en la inerte soledad de lo inanimado. Alguien se queda ahí y sigue moviendo las cosas. La forma pura debe hacer un hueco al temblor del alma.

***

Existen estudios científicos que tratan de explicar (¡puag!) los rasgos del vampiro a partir del estudio forense. Se sabe que en los muertos crece el pelo y las uñas y que, al caer la epidermis, se nos muestra el cutis dérmico (por eso los vampiros se dice que rejuvenecían). Mítica es también la dureza de su miembros: la lengua (con la que taladraban el pecho de sus víctimas... lo de los colmillos es literatura) y el pene (que sin viagra les proporciona horas y horas de erección, convirtiendo al no-difunto en potencial atracción de mujeres y enemigos por humillación del por sí caprichoso pene del vivo-vivo).

No se sabe de las piruetas sexuales de los santos incorruptos pero comparten santo y vampiro el fluir de lo sanguíneo, estigma luminoso replicante de la sangre eterna del Cristo o, en el caso del desfavorecido zombi, restos del banquete al que se ve abocado el impulso pananimista antes y después del coito contundente con la campesina.

El santo huele a flor y el vampiro a putrefacción. No sé si los terapeutas de la aromaterapia convendrán conmigo en que el aire preñado de esencias define la vida en un sentido u otro.

***

Creo que tanto el santo como en vampiro hacen suya la idea de Antonio de Guevara antes citada: "Mi prosperidad no fue prosperidad sino señuelo de pluma y un tesoro de alquimia"
La vida, una vez muertos, nos sabe a bien poco (la verdad es que, a veces, ni vivos, encontramos la gracia al asunto). Pero sí parece claro que el ya muerto-nunca definitivamente muerto contempla la cosa a cierta distancia, nostágico del engaño que ya no se puede mantener dignamente. Ese engaño del arte y la de la vida. Lo que no nos abandona ni cuando descubrimos su trampa y dramaturgia.

***

Ni el santo ni el vampiro son turistas culturales. Más bien permanecen en su terruño, siempre cerca de su sweet home alabama, pegados a la cueva o a la tumba. Sólo el personaje creado por Bram Stoker - tan distinto del vampiro folklórico - se nos ofrece como amigo del Grand Tour.

Una exposición temporal para turistas culturales que pretenda mostrarnos los caminos del alma niega lo que pretende: no hay glamour, ni importa la belleza (ni al vampiro ni al santo). Las imágenes devocionales no tienen por qué ser artísiticas (más aún , la imágenes menos bellas son más eficazmente místicas).

El santo y el vampiro nos dicen que no salgamos de la aldea. La corte y sus exposiciones temporales le provoca risita de ratón. Miran las moscas que se posan en su cuerpos y que más tarde analizarán los forenses.

Turismo de moscas y sandía. Le Grand Tour del alma. Om

Exposición: Lo Sagrado hecho real (Valladolid, 2010)